佛曰:善恶之报 如影随形 三世因果 循环不失 南无阿弥陀佛

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三论宗

入中论善显密意疏

时间:2011-3-22 11:31:21  作者:万佛楼佛教印经网  来源:万佛楼佛教印经网  查看:507  评论:0
内容摘要:《入中论》是公元七、八世纪,印度极著盛名的中观派学者吉祥月称论师所著。他出生在南印度娑曼陀地方,是佛护论师的再传弟子,他认为龙树菩萨的《中观论》的诸种解释中,唯佛护论师能圆满解释圣者父子之意趣;以此为本,更复采取清辨论师所有善说,兼亦破除其少数非理之处。佛护论师的中观学传至月称论...
《入中论》是公元七、八世纪,印度极著盛名的中观派学者吉祥月称论师所著。他出生在南印度娑曼陀地方,是佛护论师的再传弟子,他认为龙树菩萨的《中观论》的诸种解释中,唯佛护论师能圆满解释圣者父子之意趣;以此为本,更复采取清辨论师所有善说,兼亦破除其少数非理之处。佛护论师的中观学传至月称论师而大宏其说。
月称论师关于中观学派之著述,有十余种。其中一部是为龙树《中论》作精详注释的《中观明句论》,黄教僧人颇予重视。另有《四百论广注》、《六十如理论疏》等。《入中论》是他学习中观,有独特心得,发表自己见解的一部权威作品。他出生在印土大小乘佛法均极隆盛的时代。他在担任那烂陀寺堪布时,大弘中观宗,当时弘扬中观学说的有多种派别,彼此论难不巳。论师追随佛护阿阇黎,直探圣者父子真义,摧伏异说,所向披靡。又多次与唯识学者辩论而 获决胜。那时有一位博学精微、学通内外的唯识宗大师月官论师,前来那烂陀寺与他往返争论达七年之久。故《入中论》,除与《中论》相同,破斥二乘外道而外,复广破唯识、及中观自续诸师,尤为本论特色。
宗喀巴大师在讲《八难题》中指出,佛护、月称二大论师对圣者龙树中观根本慧论之注释,不同于其它注释处甚多,最重要者有其八种:
(一)不许有阿赖耶识。虽不许阿赖耶识等,但作业亦不失坏。唯名言假安立之因果有或无,在坏灭之业上亦为有故。
(二)名言中亦不许有自相。若许名言中有自相者,圣者之智应成为破坏〖有事〗之因,性空即成他空、非是自空。
(三)名言中许有外境。在名言能量之份上,境与心二者均同为有;而在思维真实性份上,二者亦同为非有。
(四)不许自相续。在方法论上,依龙树大士随应破的方法,非自立因。
(五)不许自证分。谓自证分不能领受自体,以诸作用不能于自体而转,如刀不自割。故心自缘不应道理。(六)声缘二乘圣者亦证法无我。
(七)谛实执及其种子即是烦恼障。二妄现之习气即所知障。
(八)佛尽所有智为现量知。知如其一切所有显现谛实之智,虽亦为现量了知,然不迷乱,非由病识增上力显现为谤实故。
以上四许四不许,是佛教中极为重要之论题,本论对此,类有论说。
总谓月称论师综合《华严》《般若》《法华》三经的思想,本着龙树菩萨抉择之空义,而完成此论。不仅讲甚深空理,而且谈菩萨大行,更显示佛果功德。境行果三,皆悉具足。本论论体,主要分因地与果地二分,共十一地。其中菩萨因地十品,是以胜义菩提心之十种分位,采用《华严经》十地作为品名,如次配以十波罗密多。每地菩萨都有其所修之行,所证之理,地地增胜,最后佛地果位,所修诸波罗密皆已圆满,所证之真理亦复究竟。而于第六品菩提心现前地中,以占全书约三分之二的篇幅,盛破唯识师等,成为全论之中心。此复符合藏人之学风,因而取得了藏地对中观派论著之代表作的地位,列为黄教僧人必学之五大部之一。
本论卷十曰:〖 智者达空即解脱。〗解脱生死必须要通达无性空见,乃得成办。若离缘起正观,未得无自性之甚深智慧,尚不能得声缘解脱,况论成佛度众生。藏人之重视中观学说,决不是偶然的。
《善显密意疏》作者宗喀巴大师,降生于一三五七年、青海西宁地区(藏人称为宗喀,义为宗水)的一个佛教家庭内,三岁时,依止当地噶当派大德,修雅曼达迦成就之敦珠仁钦而住,七岁受沙弥戒,取名罗桑扎巴,依止十年,学习了多种经论。敦珠仁钦对大师此后学经的路术、思想格局均有重要影响。十六岁进藏深造,在聂塘极乐寺学习以《现观》为首之慈氏五论,十九岁开始参加桑朴寺辩场,以《现观》立宗答辩,初露头角。后见《现观》释文多引《俱舍》,较为难懂,乃发心学《俱舍》,二十岁夏,住孜钦寺,从萨迦派学识渊博之喇嘛贡嘎贝,听学喇嘛自己注释之《现观》,甚觉满意。进而请求讲授《俱舍》。喇嘛以年老体衰,乃介绍其弟子仁达瓦。大师从仁达瓦学《俱舍》,文字义理,均极明了。对仁达瓦生起极大敬信,嗣后经常依止听学。是年秋,仁达瓦为大师第一次讲《入中论》,此后五年中,又为他重讲《入中论》二次,并反复讲授《量释论》、《俱舍》、《集论》等重要论典。仁达瓦成为大师一生主要之师承,对大师有很大的影响,大师的一些显教经论注疏,在义解方面,多数系根据仁达瓦的见解而写。
三十二岁冬,大师改戴黄帽。黄帽原为持律者所戴,即含有重兴戒律之意。大师提倡戒律,自己能严格地遵守,悉纠昔旧诸派之流弊。大师之学问行持均达到最高的造诣,足以领导群伦,他会通一切经教,互不相违,认为一切圣言皆是最胜教授,大乘道遍摄一切余乘所有断证功德,一切至言皆摄人成佛大乘道支分中。此复学修之过程,必须经历由下而上,从浅人深、循步渐进的次第,不可缺支、或躐等,在挟择见地上,以中观为正宗,以月称为皈依。大师建立格鲁派,中兴了藏地已趋衰颓的佛教,使正法住世近七百年,迄今仍为西藏最大之教派,教化流布远及青、康、甘、蜀、蒙古等地,最近国际上掀起〖藏学〗热潮,真有普及全球之势。大师功行业绩,至高至伟,后世尊为第二法王,足见其感召之深矣。
译者法尊法师,俗姓温,河北深县南堡村人。 一九0二年十二月十四日生,一九八0年十二月十四日示寂,世寿七十九,戒腊六十。法师幼而岐嶷,弱龄慕道,年满二十,受具于北京法源寺,后入武昌佛学院。一九二五年入藏学法,十载勤学,备通三藏。一九三六年返汉,主持汉藏教理院十余年。一九五六年起任中国佛学院付院长,一九七八年后,兼任院长。
法师毕生致力于翻译藏文经论,五十余年,积功不替。前后翻译西藏格鲁派重要论著,如《菩提道次第摄颂》、《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》、《入中论善显密意疏》、《辨了不了义论》、《辨法法性论》等多种,又依狮子贤论主疏,译述《现观庄严论略译》,并将《大毗婆沙论》二百卷,及《社会发展史》等由汉译藏,编辑藏汉,汉藏字典词汇若干种。为响应中国佛教协会为四化立功之号召,法师以耄耋高龄,译出陈那菩萨《集量论》、法称论师《释量论》及僧成大师《释量论疏》等数十万言。早年脱稿而未曾出版问世的、尚有《五次第论》等重要密部论著。法师对介绍藏地佛教高深理论、及交流汉藏文化,作出了伟大的贡献,起了不可磨灭的影响,海外誉称为我国近代第一大译师云。
释迦教下比丘幻慧依若干资料整理撰集
一九八八年八月
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
入中论善显密意疏卷一
 敬礼皈依恩师妙音与圣者父子足
释第一胜义菩提心之一
一切深广善说藏 普为世间不请友 启示三地善道眼
牟尼法王常照护 遍于无央佛会中 演唱最胜甚深处
作狮子吼无能等 妙音恩师恒加持 三世诸佛心中心
缘起中道离二边 佛记龙猛如理释 至心敬礼哀摄受
由前教授登高位 以自所见示众生 演说善道得自在
敬礼吉祥圣天足 奉行至尊妙音教 开显龙猛究竟意
证得悉地持明位 头面敬礼佛护足 微细难测大仙道
龙猛不共诸关要 圆满开显月称师 及静天足我敬礼
龙猛提婆所成宗 三派大车广解释 我以无垢净慧眼
不共要义皆善见 此间欲宣彼宗者 我为除其恶说垢
因众请故以净语 当即广释入中论
今依月称论师入中论释解说无倒决择深广二义大入中论,分四
甲一 一释题义,甲二释礼敬甲三释论义,甲四 释末义。今初
〖摩陀耶摩迦阿波达囉拿摩〗
此论于印度四种语中,雅语为〖摩陀耶摩迦阿波达囉拿摩〗,藏语〖名入中〗,其所入之中是中观论。如云〖为入中论故〗。又释论于引根本慧时,每曰〖中观云云〗,故知是根本慧论也。虽般若灯论。依〖摩陀耶摩迦〗字根,谓中观论与中观宗皆名中观。然此言〖中观〗,当知唯是(龙树)中观论,勿作馀中观论及中观义解。由此论入根本慧者。有谓彼论未广说世俗胜义自性,此论广说,故能入彼。然决择真实义之正理异门,根本慧中较入中论尤广。故彼说未善。自宗谓由甚深广大二门能入根本慧论。初如自释云:〖智者当知此宗是不共法〗。又云:〖不通达真实义故谤此深法,今欲无倒显示论真义故,造此入论,入中观论〗。此说为显自宗所决择之中观义,不共馀中观师。及显中论不可顺唯识释,故造入中论。显句论说:‘依缘假立之理,如入中论应知’,又根本慧论与显句论,皆未广破唯识宗,惟此中广破。故依此论二种所为,乃能善解根本慧论之义,是为此论入中观之第一理门。二由广大门入中观者。圣者宗,不以有无通达甚深真实义慧而判大小乘。但根本慧论除甚深品外,未别说有广大大乘法。论说彼以无边理门,广说法无我义。故于大小两乘中,唯为大乘所化而造。如自释云:‘又为光显法无我故,宣说大乘亦应正理,欲广说故。声闻乘中,则唯略说’。此说最显,后当广释。是故若于彼论所说道中,别以圣者所说大乘广大道而满足之,极为善哉。为满足彼故,宣说异生地三法,圣位有学十地及果地。又于五地六地次第,宣说依止静虑自性修正奢摩他,以观察二无我真实义之妙慧,修毗钵舍那。故于思惟根本慧论义时。若不忆及此论所说诸法,而思惟甚深广大和合之道次者。则知彼人失于造入中论之二种所为。故依此论由广大门入根本慧论之道,即是入中观之第二理门。
甲二 释礼敬
〖顶礼曼殊室利童子〗
顶礼妙吉祥者。是法先王之遗制,以此论为胜义阿毗达磨,宣说慧学为主故。
甲三 释论义分四 ,乙一 造论方便先伸礼供,乙二正出所造论体
  乙三 如何造论之法,乙四 回向造论善根。初又分二,丙一总赞大悲,
  丙二别礼大悲。今初
为令悟入中观论故,月称论师造入中论。非但不得以馀论所礼声闻独觉为礼供之境,即较之诸佛菩萨,亦应先赞诸佛最初胜因,救护生死牢狱所系一切无依有情为相。因立果名号称佛母之大念心。为显此故,颂曰:
〖声闻中佛能王生 诸佛复从菩萨生大悲心与无二慧
  菩提心是佛子因 悲性于佛广大果 初犹种子长如水
  常时受用若成熟 故我先赞大悲心 〗
此中有二,丁一明大悲心是菩萨之正因,丁二明彼亦是菩萨馀二因之根本,初又分三,戊一明二乘从佛生戊二明诸佛从菩萨生戊三明菩萨之三种正因。今初
从他闻正教授,修行证得声闻菩提果,能以此义令他闻,故名声闻。令他闻者,如经说‘所作已办,不受后有’等。无色界声闻虽无此义,然不为过。以有彼名者不必定有彼义,如陆生莲华亦得有水生之名也。又声闻之梵语‘萨罗波迦’,亦训‘闻说’。从诸佛听闻成佛妙果之道,为大乘种姓求彼道者说故。名曰声闻。如法华经云:‘我等今者成声闻,闻佛演说胜菩提,复为他说菩提声,是故我等同声闻’。此二义虽菩萨与声闻相同,然‘闻说’之义正属声闻。有说第三句中无胜字,故前句是大乘菩提,后是声闻菩提。但疏意不然,前是大乘菩提,次是往菩提之道。若谓何者?菩萨虽亦从佛听闻佛道,为所化宣说。然经说声闻,意取但说彼道,而自身全不修者。中佛之佛。释说:‘佛之真实于三类补特伽罗处转’。有谓此说‘达朵佛陀之声于三类补特伽罗处转’,此说甚善。如云:‘达朵为真实。佛陀为觉悟’。以取觉悟真实为佛陀时,则三类补特伽罗皆有其义。‘觉悟真实之声,亦诠辟支佛’。但今误译为佛。佛陀之声,虽可通译为佛,但于此处则失当。以佛陀声亦诠‘华开’及‘梦觉’,非必须译为佛也。中者谓诸独觉辈。由百劫中修集福智胜进,故胜出声闻。然无福智二资粮,一切时遍一切有情之大悲及一切相智等,劣于正觉。故名曰中。有谓此智悲胜声闻之义。如云‘离所取分别’。彼说非理。此宗说声闻独觉亦能通达一切诸法无自性故。即彼说者,亦许彼义故。故知释论说智胜进为胜出。言胜进者谓所修道渐进渐妙。此复于百劫中勤修福智,非若声闻不耐久修。虽诸福智皆可名为资粮。然资粮之正义,乃无倒修行无上菩提之方便,能摄受自果者。如显义论说,‘大悲心等正行,以能摄取大菩提故,乃名资粮’。故具此义之福智乃资粮正义。不具此义者,乃通常资粮。且就资粮之梵语〖三跋罗〗之义训而译。由福智之行胜出声闻。故于欲界最后生时,不依他教,能自发阿罗汉智。复以唯为自利而得觉悟成阿罗汉。故名独觉亦曰自觉。〖能王〗者,二乘阿罗汉虽亦可名能。然非能王。唯诸佛乃称能王。以得胜出声闻独觉菩萨之无上法王,彼三人亦依佛语而得法故。声闻独觉从佛生者,谓由佛力之所植生。以诸佛出世,必无倒宣说甚深缘起,二乘种姓于此听闻思惟,精勤修行。即能随其信乐满足声闻独觉所希愿果。故说彼二由佛植生。若作是念:声闻种姓虽有众多从佛闻法即于现生而证菩提。然独觉种姓必不于现生趣证。说彼等于佛所说义闻思修行,乃圆满自果。似不应理。无失,设有一类独觉种姓,闻佛所说甚深缘起。已善通达真实义谛。虽不即于现生证独觉涅槃。然彼独觉行者,由修佛所说缘起力故,于他生中定得涅槃。如造定业虽不于造业生中即受其报。然于他世则定受也。前说亦尔,出于佛所说法,闻思修行能满所愿,亦非依现生说也。此如四百论云:〖设已知真实,现未得涅槃,他生决定得,犹如已造业〗。中论亦云:〖若佛不出世,声闻已灭尽,诸辟支佛智,无依而自生〗。释论〖设有一类〗等义。有谓此答〖若说缘起而非即得声闻等果,应说缘起不能满足声闻等希愿〗之难。有谓此答〖修缘起无生义,应无间能生彼果。然无此事。故后亦应不生彼果〗之疑。彼二家俱未了达文义,以于诸佛植生独觉最疑难处,理应别为断疑者,皆末能断故。
戊二 明诸佛从菩萨生
若声闻独觉从诸佛生,诸佛复从谁生。曰诸佛世尊从菩萨生。若作是念:岂非菩萨从佛教而生名佛子乎。是佛子,而又说诸佛从菩萨生,云何应理。如说彼子之父从彼子生。答:虽诸菩萨是佛子。然有二缘,菩萨亦得为诸佛之因。初依分位差别说。如释说:〖以如来是菩萨之果故〗。此谓一切证佛位者,皆先由学地菩萨位来。约佛果之同类因,故说菩萨是诸佛因。次依劝令发心者说。如契经说:文殊室利菩萨,劝吾等大师,及馀诸佛最初发心。此约菩萨,与馀菩萨所成之佛,作俱有因。成立诸佛从菩萨生。有难:〖敌者与诸菩萨是佛子故,应说菩萨从诸佛生,不应作相违说。诸菩萨是佛子,自即许之,则应解说彼与诸佛从菩萨生互不相违之理。今置彼不说,而别成立诸佛从菩萨生,云何应理?以纵能成此事,而前疑犹在,不能断故〗。此无失,释论于解说佛从菩萨生之第一缘时,谓学位菩萨由修道而得佛果。是则彼菩萨非即彼菩萨所得佛果之子,盖亦可知。岂说是彼佛子。又如从吾等大师所生之菩萨,是此佛之子,非谓彼佛亦从彼菩萨生。敌者未能辨此理而起疑。释论已为解答。则有智者。放此疑难已涣然冰释矣。然尤有多人妄于此义,而作无关之攻难,何哉!由菩萨是成佛之要因,故诸佛赞叹菩萨。赞义有四:一菩萨为诸佛之圆满主因,故极应尊重。二说因位菩萨是应供养,则果位诸佛之应供养,自可知故。三如药树能与无量乐果,则于彼树初生之嫩芽,应尤为爱护,如是可知诸佛树王能满一切众生所愿,则于如佛嫩芽之初业菩萨,亦应励力而爱护之。四契经称赞菩萨,为令会中三乘有情决定趣入大乘道。如宝积经云:〖迦叶:如初月为人礼敬,过于满月。如是若有信我语者,应礼敬菩萨过于如来。何以故?从诸菩萨生如来故〗。此是以教成立诸佛从菩萨生。前二因缘是以理成。由是当知馀论所礼之声闻独觉诸佛菩萨,今此论中未礼供者。为欲礼供彼等之根本因。声闻等二句显示彼四为次第因果者,为抉出彼等之究竟根本因也。菩萨虽亦从佛教而生,然不于说〖能王生〗时,如二乘释者。以说彼二从〖能王生〗,为显彼二究竟根本亦是大悲。菩萨根本是大悲心,论后当别说故。
戊三 明菩萨之三种正因。
若声闻独觉从诸佛生,诸佛复从菩萨生者。是诸菩萨之因复云何?谓大悲心,与通达远离有事无事等二边之慧,及菩提心。此三即是诸菩萨佛子之正因。菩提心者,释论引经云:〖如自所达法性,愿诸有情皆能了达,此所发心,名菩提心〗。此仅缘菩提心所为之一分。释论又云:〖应发如此心,愿我拔济一切世间皆令出苦,决定成佛〗。此未缘所得菩提,亦仅是相之一分。当如释论于说依大悲心生菩提心处所说:〖正法甘露妙味之因,永离一切颠倒分别为相,一切众生亲友体性,正欲求得如是佛果〗。此文显说缘所得之菩提。故应许为利一切有情,欲得无上正等菩提。乃为圆满发心之相。本论疏亦作此说。现观庄严论所说亦同。安立此三为菩萨正因,是《宝鬘论》意。彼云:〖若自与世间,欲得大菩提,本谓菩提心,坚固如山王,大悲遍十方,不依二边智〗。此但说为菩提之根本。未直说为菩萨之根本。然根本即最初义,以彼以三种正因为最初,故知即是菩萨之正因。又说三法为菩萨因者,在观察声闻独觉既从佛生,诸佛从菩萨生,则菩萨复从何生,故知非是能建立因,乃明菩萨之能生也。如是立此三法为菩萨因,其最初得名菩萨者,是否指最初入道者而言。是则不应安立大乘发心为彼之因,以初发彼心者,即立彼为菩萨数故。亦不应安立不依二边智为彼之因,以诸菩萨要先发世俗菩提心,而后乃学菩萨六度行。要学般若波罗蜜时,乃学不依二边之智故。若谓否,则与所说如初月及如药树嫩芽之菩萨皆成相违。答:不许后说。虽许初说,然无前二过。以菩萨前导之发菩提心,意在修学发心,非谓修成之真实发心。此如尝蔗皮及皮内之汁味。若但发宏誓,为利一切有情故,愿当成佛。此乃随言作解。如尝蔗皮之味。虽此亦名为发心,然非真发心。若依修菩提心之教授而修,发生超越常情之胜证,如尝蔗浆之真昧。即真发心。劝发增上意乐会,即依此义密意说云:〖爱乐言说如蔗皮,思惟实义若真味〗。利根菩萨种姓,先求真实正见,次乃发心。故亦无后过。所言无二慧,非无能取所取二,乃释论所说之离二边慧。此亦不妨于菩萨之前有之。有谓此是胜义菩提心,极为不可。以所言无二慧,是初入道菩萨之因慧也。
丁二 明彼亦是菩萨馀二因之根本
三因中以大悲为主。由大悲心亦是菩提心与无二智之根本。为显此故,说〖悲性〗等一颂。大悲心于丰盛广大之佛果,为初生要因,如种子。中间令增长,如水润。后为众生常时受用之处,如果成熟。故我月称,于声闻独觉诸佛菩萨及馀二因之先,或造论之首,先赞大悲心。此非入后文方赞,即此所说于生佛果初中后等即是赞叹也。性者,显佛果三位中之心要,唯一大悲。不如外谷初中后三位之要因别有三事,为最初宗要如种子者。谓具大悲心者,见有情受诸苦恼,为欲救一切苦有情故。便缘所为事而发心曰:〖我当度此一切有情出生死苦,令成佛道〗。又见要自成佛道,乃能满彼愿。故复缘菩提而发心言:〖我为利益诸有情故,愿当证得无上菩提〗。又见不修无二慧所摄施等诸行,则彼誓愿终不能成办。乃进修智慧等行。是故大悲心为一切佛法种子。《宝鬘论》依此义云:〖若大乘经说大悲为前导,诸行无垢智,有智谁谤彼〗。此说大悲为前导,菩提心所引诸行,与离二边无垢净智。此三行摄一切大乘义尽。
为中间要因如水润者,谓大悲种子发生菩提心芽已,若不时以大悲水灌溉之,则必不能修习二种广大成佛资粮。定当现证声闻独觉涅槃。若以悲水时加灌溉,则必不尔。
为末后重要如成熟者。谓成佛已,设离大悲心,则必不能尽未来际为诸有情作受用因。亦不能令声闻独觉菩萨圣众展转增上。若于果位有大悲相续者,则一切皆成。
如是解释悲性等四句之义。应知即是显示,乐大乘者应先令心随大悲转。次依大悲,至诚引发众相圆满大菩提心,既发心已则学菩萨诸行,尤应彻了甚深正见。
丙二 别礼大悲分二 丁一敬礼缘有情之大悲,丁二敬礼缘法与无缘之大悲
  今初,
  颂曰:
〖最初说我而执我,次言我所则著法,如水车转无自在,缘生兴悲我敬礼。〗
由我执萨迦耶见故,引生我所执萨迦耶见。故有情类于生我所执萨迦耶见之前,先起我执萨迦耶见,于无自性之我妄谓有性。乃于所说之我执为实有。次由我所执萨迦耶见,离于我执所缘境,缘馀眼色等法,谓是我所有。乃于我所着为实有。由是流转生死,如水车之旋转不已,不得自在。缘此众生而兴大悲者,我今敬礼。此即敬礼缘有情之大悲。
诸众生类如水车者,诸有情与水车轮,是能同所同之总体。其相同之理,释论别说若喻若法各有六义,今且合说之。一此有情世间,为惑业绳索所系。二由识推动之,如旋转水车之人。三于上自有顶下至无间,深邃生死大井中无间旋转。四堕恶趣时不待功力任运而坠,升善趣时要极大勤勇方得上升。五虽有无明爱取烦恼杂染,及行有业杂染,馀七支生杂染,然前后次第则无一定。六恒为苦苦坏苦行苦之所逼恼,故诸众生迄未有出轮转之时。
此六门法喻合说,非仅令了知有情流转之理而已。前虽说乐大乘者应先发大悲,然未说如何修习,悲心乃发。今说有情无有自在,流轮生死。即显由此修习乃能引发大悲心。此复应思由谁令其流转,谓最不寂静未善调伏之心。于何处流转,于上自有顶下至无间,流转不息。何因如是流转,由惑业增上力故。谓由非福业及烦恼力则堕恶趣,由诸福业不动业及烦恼力则升善趣。堕恶趣者,不待功力而任运自堕,升善趣者,非极大勤勇修集彼因,难得上升。如阿笈摩说:〖从善趣恶趣死,堕恶趣者如大地土。从二趣死而生善趣者如爪上尘〗。又于某一缘起中三种烦恼随一生时,其他缘起之馀二杂染亦相续不断,又时时为三苦之所逼恼,如水浪之滚滚而来。此复应知初发业者,若未思自我流转生死而令心厌离。则于思惟他有情时,不忍其受苦之心,必不能生。故当如四百论释所说,先于自身思惟已,次缘他有情而修。修他有情于生死中受苦,为即此能引生大悲心耶?抑须馀法助成之?曰:现见见怨家受苦者,非但无不忍心,且心生欣幸。见非亲非怨者受苦,则多舍而不问。是于彼无悦意相之所致也。若见亲属受苦,则心多不忍,其悦意愈重,不忍受苦之心亦转增。故欲引生大悲心者,于馀有情务须心生最可爱乐悦意之相。此悦意相由何方便得引生?诸大论师略有二规,一,如月称四百论释说:〖思惟一切有情从无始来,皆是父母等眷属,为度彼等故,能入生死〗。大德月及莲华戒论师亦如是说。二,静天论师之规,如馀广说应知。若能于有情思惟最可悦意,及于生死受苦之理,而修大悲心,则月称论师作此不共礼敬方为有义。若不能者,虽自矜聪智,直与鹦鹉诵经等耳。此为缘有情大悲心之理,至下当释。
丁二 敬礼缘法与无缘之大悲。
缘法与无缘之大悲,亦由所缘而显。颂曰:
〖众生犹如动水月,见其摇动与性空。〗
由见众生如水中月影,为风所动,刹那动灭。缘彼而起大悲心者,我今敬礼。此即敬礼缘法之大悲。由见众生如水中月影,似有自性而性实空。缘彼而起大悲心者,我今敬礼。此即敬礼无缘大悲。释论略〖缘生,〗而仅引上句〖兴悲我敬礼〗者,意谓后二所缘中,已说有〖众生〗矣。
此谓如澄净水,微风所吹故,波浪遍于水面。水中月影与彼所依之水,同时起灭,如有彼月自体显现可得。然诸智者,则见彼月刹那无常,及所现月自性本空。如是菩萨随大悲心者,见诸有情,堕萨迦耶见大海。无明大水流注其中今极增广。非理作意邪分别风鼓动不息。往世所造黑白众业,如空中月。今世有情如彼月影。刹那生灭为诸行苦之所逼迫,而自性本空。缘此便有大悲心生。此亦由思有情悦意,及流转生死,而后能生。已如前说。此中萨迦耶见即是无明,而复别说无明者。意取能引萨迦耶见之法我执无明。
释论,不以行相,而以所缘境分别三种大悲。则知彼三,皆以欲令有情离苦为行相。虽亦同缘有情为境,而所缘不同。初大悲时,说〖缘生兴悲〗,后二悲时亦说〖众生犹如〗,此即显示同缘有情。若尔何别?应知缘法大悲,非但缘总有情,乃缘刹那起灭之有情。即缘刹那无常所差别之有情也。若能解有情刹那起灭,则必已遣除常一自在有情之想。故亦能解定无离蕴异体之有情。尔时便知有情唯是五蕴和合假立。即缘蕴等法上假立之有情。故名缘法。此说无常有情仅是一例,即缘无实主宰之有情,亦是缘法所摄。实缘法上假立之有情,而但云〖缘法〗者,是省略之称也。无缘大悲亦非但缘总有情,乃缘自性本空之有情。所谓无缘者,谓无执实相心所著之境也。实是缘非实有所差别之有情,而但云〖无缘大悲〗者,亦是简略之称。藏人注疏。多谓〖第二大悲缘刹那生灭,第三大悲缘无自性〗。盖是末解悲心所缘行相之谈。此二大悲亦以欲令有情离苦为行相,若以刹那生灭与无自性为行相,则于一大悲中,应有不同之二行相矣。以是安立彼二义所差别之有情为大悲之所缘。成就此二大悲心者,由先知有情是刹那生灭及无自性,便能现起二差别相(刹那相与无自性相)。非大悲心直缘彼二也。
本论释皆说后二大悲缘上述差别相所别之有情。第一大悲则非缘彼所差别者,但缘总相有情,依此说名缘有情大悲。以是应知或说第一大悲要缘常一自在之有情者,所说非理,以未得无我见者之大悲,多有仅缘有情总相者。即得共同人无我及真理见者之大悲,亦多有未缘差别相所别之有情。喻如能遣瓶上常执已达无常者,非凡缘瓶心皆缘无常所别之瓶。即未达瓶无常者,亦非皆缘常相所差别之瓶也。此三大悲随缘某一所缘,皆以救拔一切有情出苦为相。故与二乘之悲心有大差别。若已发起诸大悲心,便能引大菩提心,我为利益一切有情,愿当成佛。礼供文中所赞之大悲,虽以最初大悲为主。但菩萨身中馀大悲心,亦是所赞。故此处释论中说发大悲心之菩萨,亦不相违。
若尔,最初入道菩萨正因之大悲中,为有三种大悲否。曰不定。大乘种姓随法行者则有。彼先决择胜义之正见,次乃缘有情发大悲心。依大悲故发菩提心学菩萨行能仁禁戒。若大乘种姓随信行者则无。彼不能先达真理。待发心已,方能求真理正见及学菩萨行。如中观庄严论云:〖先求真理智,胜解胜义已,缘恶见世间,遍发大悲心,精勤利众生,增长菩提心,受能仁禁戒,悲慧所庄严。诸随信行者,发大菩提心,受能仁禁戒,次勤求真智〗。
本论伸礼供已,虽未立誓愿,然亦无失。如中观论与六十正理论。亦有但立誓愿无礼供者,如亲友书。此入中论为造论而伸礼供,应亦兼含立誓之义。
使他趣入之因,谓所为系属等。本论所诠,即甚深广大二义。其不共所为如前已说。所为之心要,暂时者,谓由了解论义,如法修行,进趣四道。究竟者,谓证果地。所为心要,依于所为,所为依于论,即是系属也。
乙二 正出所造论体分二,丙一 因地,丙二果地。初又分三,丁一 总说此宗修道之理,丁二别释异生地丁三广明菩萨圣地。今初
若谓此论随顺龙猛决择菩萨甚深广大之道,未知龙猛宗于趣人佛地之道次第如何?曰:应先以闻思力决择龙猛菩萨等宗义。于修行之真实道获大信解,不为诸馀似道所引。若于诸大论师之论典专精研习,而于修道之理心无定解。则彼闻思末见扼要。虽于大乘多施够劳,终难得真实之果。故于修道之次第,当勤求了知。龙猛菩萨说道之一分者多,说道之全体谓依深广二分者,现有三论。一宝鬘论:〖本谓菩提心〗。及〖大悲为前导〗等,前已引讫。论中又云:〖菩萨诸功德,今当略宣说,谓施戒忍进,静虑慧悲等,施谓舍自利,尸罗则利他,忍辱离嗔恚,精进长白法,静虑专无染,慧决择实义,悲于诸众生,一味大悲慧。施富戒安乐,忍悦进有威,禅静慧解脱,悲修一切利。此七能尽摄。一切波罗密,得不思议智,世间依怙尊。〗此即说六度与胜利,及大悲之助伴,皆应修学。论中又说,诸行以菩提心为前导,及由诸行进趣菩萨十地等。二法界赞:说皈依,次发菩提心,修习十度增长界性,及十地等。此即道体之摄颂。三集经论:广释彼(道体之摄颂)时,复说暇满难得,圣教难信,发菩提心尤为难能。又谓普于一切有情发大悲心甚不易。其能断除毁伤菩萨,轻蔑菩萨,诸魔事业,谤正法等障,则为尤难。此论所说虽较前二论为明显,然修道之次第犹难了知。
受持此宗之静天论师,造集学入行二论。尤以集学论所说,显而且广。彼谓先思暇满难得,于现生中取坚摄义。次修净信,尤应思维大乘功德生坚固信,发愿菩提心。次受行菩提心之律仪。次缘自身,资财,善根,总修惠施,守护,清净,增长等,又四百论亦说其深广大之道体。中观心论,中观庄严论,中观修次第三论等,略说道体亦复相同。故住持龙猛宗之诸大论师,所说之道体皆相同也。初修业者于此等法易生定解之方便,然灯智于普提道次第论中,已显了宣说,如彼应知。
丁二 别释异生地
若此论中决择菩萨甚深广大二道,及彼果者。则于菩萨道极关重要之异生地诸道次第,应于礼敬后宣说。今末说彼而即说圣地何耶?答:已于礼敬时说。前明修三种因乃成菩萨,即是显示欲入大乘者须先修彼三法,故此处不复宣说。又彼三法非仅道前须修,即成菩萨亦应修习。其不依二边之智尤为诸行之上首。以彼为例,则施等馀行亦皆须学。如集经论云:〖菩萨若无善巧方便,不应修学甚深法性。以方便智慧双运,乃是菩萨之正行〗。此说当学二种资粮双运之道。仅有智慧或方便一分,不应知足。若全无殊胜方便智慧,仅修心一境性,尤不可恃。
未知观察真义正理所破之界限而妄破一切者,现世大有其人。误以一切分别皆是实执。谓一切名言安立皆唯就他而立,佛果唯有智慧观空之真如法身,佛色身是所化相续中摄。若尔,则以教理成立声闻独觉从诸佛生,诸佛从菩萨生等,一切皆非入中论之自宗。彼谓修三法乃成菩萨,亦非中观师自宗,唯就他而立。总之凡自宗所应修之道,悉皆毁谤。与论说自性本空之有情,有六法如水车流转生死等,悉成矛盾。应知彼等始从礼供乃至论终,皆是倒说也。
圣地所说修学施等,多有为异生地所应学者。故于现在即应精勤修学。
丁三 广明菩萨圣地分三,戊一 十地总相建立,戊二诸地各别建立,戊三 明十地功德。今初
此中说极喜等十一地者,如宝鬘论云:〖如声闻乘中,说声闻八地,如是大乘中,说菩萨十地〗。今依彼论所说十地及佛地略说为根本,并依十地经。彼说极喜等十地为十种发心者,意取胜义发心。建立为胜义发心之十地,释论以地之体性。何法摄持,得名,及其名义四义而释。如云:〖菩萨无漏为悲等所摄持,各别分位,名之为地。是功德所依故〗。其体性之无漏智。有说如俱舍漏不随增者,名为无漏。是未解此宗安立无漏之义。自宗谓实执无明与彼习气随一所染,即为有漏。离染之智乃是无漏。如显句论云:〖离无明翳障诸智,非观待无漏境性〗。此复应知,未得佛地以来,其未为无明习气所染之智,唯圣根本无分别智。彼亦是暂时。从根本定起,仍生习气为彼所染。乃至七地以来有无明染。八地以后与阿罗汉,断尽能染之无明则无彼染。然仍为无明习气所染。又释论说初地始名无二智者。是约无心境别异之二相而说。非谓远离二边之智。又此论师多说离无明翳之智慧。故有说无明及彼习气尽时智慧亦灭,以为论师宗者。如观行派外道,妄计垢尽心亦尽。是大断见。有说圣根本定中无智者,亦与彼同。宝鬘论云:〖见彼则解脱,为由何法见?名言说为心〗。此问由何法能现见真理。答以于名言中由心现见。法界赞亦云:〖犹如火浣衣,为众垢所污,投于猛火中,垢焚非衣损。如是光明心,为贪等垢染,智火烧其垢,非彼光明性〗。此说如石绵衣若有垢染投入火中,火能烧垢而不损衣。如是心垢用智火烧,仅烧其垢。非光明心亦随之而尽。
菩萨圣根本智,虽与二乘圣根本智,俱无明习气所染,现证法性。然安立为菩萨圣地者。在是否随大悲转,有无十二类百种功德等增上。又如上说,于资粮加行道中,是否以无量理门,观察二无我之真义。即从彼智现证真理,亦与二乘有大差别。各别分位者,谓即一无漏智,就义别立,前后诸分位,即各别诸地。名为地者,以是功德依处,犹如大地,故立是名。此等是说胜义十地皆依无分别智安立。虽是一智,略以四门差别,各别立为极喜地等。一,由功德数量展转增长之差别,谓初地中有十二类百功德,第二地中有十二类千功德等。二,由殊胜神力展转增长之差别,有说此谓能动百佛土千佛土等。然彼已摄入功德数量增长之内。此中似说各地净垢之力与进道之力展转增长。三,波罗蜜多各别增上之差别,谓初地布施波罗蜜多增上,二地持戒波罗蜜多增上等。四,受异熟生展转增长之差别,谓初地作瞻部洲王,二地作四大洲王等。以是当知各地无分别智,成就功德数量之功能,胜劣有大差别,故各别安立为地。各地后得位之功德,亦各地所摄。故非唯说根本智德。
诸地差别虽如上说,然胜义地之所缘行相,则无不同。如十地经云:〖如空中鸟迹,智者难思议,菩萨地亦尔,难说况能闻〗。此说如鸟虽于空中飞翔。然彼鸟迹,世间智者语所不能议,心所不能思。如是如飞鸟之胜义地,虽于如虚空之法性中行。然彼行相,即彼圣者亦不能如自所证而说,闻者亦不能如彼所现见而闻。
入中论善显密意疏卷一终
 
 
入中论善显密意疏卷二
释第一胜义菩提心之二
戊二诸地各别建立分三,巳一释极喜等五地,巳二释第六现前地。巳三释远行等四地。初又分五,庚一极喜地,庚二离垢地,庚三发光地,庚四焰慧地,庚五难行地。初又分三,辛一略说地体性,辛二广释地功德,辛三结说地功德。今初
〖佛子此心于众生,为度彼故随悲转,由普贤愿善回向,安住极喜此名初〗。
安住初地之佛子。由见众生皆无自性,以无自性为悲心缘起之差别。此心为度诸众生故,随大悲转。由普贤菩萨之大愿,回向众善。其无二相智,名曰极喜。证得功德数量等果。此地菩萨之胜义心,名最初出世间心。初地菩萨发无数亿大愿,如十地经之十大愿等,皆可摄入普贤愿中。故本论唯说普贤大愿。于中〖文殊室利勇猛智〗等两颂,集学论尊为无上回向。
释论说:〖如声闻加行道非初果向,如是无间将入初地之胜解行地上品菩萨,亦是未发菩提心地〗。此约未发胜义心说。于彼地前,早有菩萨,已发无上菩提心。为此宗所许,如前已说。
若作是念杂集论说:〖始从一座顺抉择分,乃至未得初果,是预流向〗。故譬喻不成。答:此两派,俱舍论说要得圣道方立初果向,而集论则如上说。今此师所许同俱舍论。亦与集经论相顺,彼说假使有人经恒河沙数劫,于日日中以百味饮食天妙衣服,供养世界微尘数随信行者。若复有人,于一日中以一餐食供养一随法行者,其福过彼无量数倍。复次设有人如前供养尔许随法行者,若有馀人于一日中以一餐食供养一八人地者,其福过彼无量数倍。此中二随行人,显然是约资粮加行位说。
辛二广释地功德分三,壬一庄严自身德,壬二胜过他身德,壬三初地增胜德。初又分二,癸—别释功德,癸二总明功德,初中又三,子一得真义名初功德,子二生佛家等四功德,子三趣上地三功德
今初,
〖从此由得彼心故,唯以菩萨名称说〗。
菩萨入初地以后,已得胜义心,已超异生地。尔时唯应以胜义菩萨之名称之。不应称以不称之名,以彼已成圣者故。释论引宝云经说:加行道上品世第一法,未得胜义菩萨地。故知特说胜义菩萨,非通名也。又般若经二千五百颂(即第十六会)说:〖如实知无实,无生,亦无虚妄,非如异生所执所得,故名菩萨〗。此说诸法实性,应如圣者所得而得。故彼所说之菩萨,亦是胜义菩萨,非异生菩萨也。
子二生佛家等四功德
〖生于如来家族中,断除一切三种结,此菩萨持胜欢喜,亦能震动百世界〗。
住初地之菩萨,过一切异生二乘地故,内身已生定趣佛地之道故,名生于如来家中。谓于自道种姓决定,不复更趣馀道也。又此菩萨已现见补特迦罗无我,故萨迦耶见及随眠戒禁取等三结,一切永断不复生。此说已断三结种子。其萨迦耶见,是见所断之分别起者,非俱生者。馀见所断之随眠,亦初地断,何故唯说此三耶?虽有二释,以俱舍所解为善。彼云:〖或不欲发趣,迷道及疑道,能障趣解脱,故唯说断三〗。如趣向他处有三大障碍,谓不欲趣行,及迷失正道,疑惑正道。如是趣向解脱,亦有三障。由第一结怖解脱而不愿趣行,由第三结。依止馀道而失正道,由第二于道疑惑。故偏说断此三结。
又此初地菩萨,入种姓决定,由得彼果功德,远离彼地过失,故生不共之欢喜。由喜多故,说彼菩萨为持最胜欢喜者。由喜胜故,说此名极喜地。又此菩萨能周遍震动一百世界。
子三趣上地等三功德
〖从地登地善上进,灭彼一切恶趣道,此异生地悉永尽〗。
初地菩萨为欲进趣第二地故,起大勇猛,善进上地。又于得证初地时,此菩萨之一切恶趣皆悉永尽。岂不从得加行道忍位,便能不因业力而往恶趣,已尽恶趣道耶?得忍位已,不堕恶趣,非以对治坏彼恶趣之种子,特缘不具耳。此以真对治坏彼种子名灭恶趣。集论应说‘恶趣之蕴界处等是所断’也。又得初地时,此菩萨之异生地,一切永尽。?/FONT>
癸二 总明功德
“如第八圣此亦尔”
四果四向中,从阿罗汉下数至第八,即预流向名第八圣者,(即八人地)如彼创获圣法,生随顺断智功德。此菩萨亦尔,由得初地故,能断过失,发生功德。
壬二 胜过他身德分三,癸一 此地由种姓胜二乘,癸二 七地由智慧胜二乘。癸三 释成上说。今初
“即信最初菩提心,较佛语生及独觉,由福力胜极增长”
菩萨之菩提心。不特二地以上,即住初心之极欢喜地,已由世俗菩提心及大悲心福德之力,能胜于从佛语生之声闻及辟支佛。较彼二乘之福德极为增长。此如弥勒解脱经云:‘善男子!如王子初生示久,具足王相,由彼种姓尊贵之力,能胜一切耆旧大臣。如是初发业菩萨,发菩提心虽未久。然由生如来法王家中。以菩提心及大悲力,已能胜于一切久修梵行之声闻独觉。善男子!如妙翅鸟王之子,初生未久,翅羽风力及清净眼目之功德,为馀一切大鸟所不能及。如是菩萨初发菩提心,生如来妙翅鸟王之家,此妙翅鸟王子,以发一切智心之翅力,及增上意乐清净眼目这功德,彼声闻独觉虽百千劫修出离行,亦不能及’。疏抄谓此明世俗菩提心非也。此约胜义心说。经说初发业者及发心未久。与前说初地始生如来家中,其义相同。盖本颂即摄彼经之义也。又庄严大乘经论等亦多说清净增上意乐发心,即初地之发心。然则不许异生菩萨之世俗菩提心亦能胜过二乘耶?不尔,即前经云:〖善男子,如金刚宝虽已破碎,犹能胜过一切金庄严具,犹不失金刚之名,能除一切贫乏之苦。善男子,如是一切智心金刚宝。虽离修证。亦能胜过一切声闻独觉功德金庄严具。亦不失菩萨之名,能除一切生死众苦。〗所以知此是说世俗菩提心者。以集学论引证此经,谓大菩提心,虽离诸行亦不可轻毁。若是已得大地之菩提心决无离诸行者。
癸二 七地由智慧胜二乘
〖彼至远行慧亦胜〗
彼初地菩萨至远行地时。非但以世俗菩提心胜二乘,即胜义菩提心智慧之力。亦能胜被二乘。如十地经云:〖诸佛子,譬如王子,生在王家具足王相。生已即胜一切臣众。但以王力,非是自力。若身长大,艺业悉成,乃以自力超过一切。诸佛子菩萨摩诃萨亦复如是。初发心时,以志求大法故,胜出一切声闻独觉。非以自智观察之力。菩萨今住第七地,以自所行智慧力故,胜过一切声闻独觉所作〗。初发心者,谓初地才发清净增上意乐心。是则应知唯远行地菩萨,乃能以自慧力胜过二乘,非六地以下。胜过一切声闻独觉所作者,即以智力过胜二乘之义。以自所行智慧力者,谓了知菩萨实际灭定之殊胜。此中智力超胜者,有谓六地以下与七地智慧体性无别。然前者之智力无断所知障之功能,第七地智则有能断之力,故有智慧胜劣之别。有说七地以后乃能超越入三摩地。有说第七地智是趣向第八不退地智,故说智慧超胜。初且非理,此宗许一切补特迦罗实执,皆是染污无明。要永断彼令不复生,须断尽其种子。即此断德亦共二乘诸阿罗汉。故断实执种子,非断所知障。若除种子,别立馀习气为所知障。则未至八地皆不能断。故安立实执为所知障之宗派,分所知障为软中上九品,由二地等九品修道而断。非此宗所许,下当广说。次说亦非理。超越古译次第锗乱,由此门入三摩地,非六地以下所能,七地方有云云,无经可证。第三说亦不然。解六地以下与第七地,能否以智力超胜之理,犹不能断疑。如以宗为因也。疏抄说:〖七地菩萨,有分别念,谓我当修道,故犹有功用,然不作意经等法相,故得无相道。六地以下及声闻独觉,无无相道,故由智慧能超胜之〗。吾师解云:此应于通达真实之智慧,辨其差别。谓由缘实际真理之入定出定而分。经说第七地时,谓一刹那心能缘实际灭定而入定出定,要七地方有,非以下诸地所能。此说极善。以胜解行地,心与真理尚未融合一味。故于出入空三摩地,犹不甚难。但至圣位,心与真理融合一味如水注水,出入彼定,转极难也。
说初地功德,而叙七地以智慧力胜二乘,得无有紊乱之失耶?无失。本论释初地等,依十地经。彼经分别解说,初地菩萨能以世俗菩提心胜过二乘,非以胜义菩提心胜。尔时应有作是念者,要至何地智慧方胜。经说至第七地智慧方胜。为除彼疑,故本论于此中安立其义,极为适当。
癸三释成上说分三,子一明十地经说二乘通达法无自性,子二引教证成,子三释妨难。初又分二,丑一解释释论之意趣,丑二 明彼亦是入行论宗。今初
十地经说,六地以下不能以智德胜二乘,由此可知,二乘亦知法无自性。若二乘人无彼智者,则初发胜义心菩萨之智德,亦应胜彼。以彼不知法无自性故。如以粗静相世间道而得离欲之仙人。释论谓〖犹如外道,声闻独觉亦应不能永断三界烦恼及种子〗,意显若不通达空性修习,则如粗静相世间道不能尽烦恼种子。又说:〖不若通达真实义,则应缘色等五蕴而执实有。由此心颠倒故,则应不能圆满了解补特迦罗无我。以于施设所依之诸蕴执为实有之境,未能破故〗。此明若于施设所依之诸蕴,未能破执实之境。则于安立之补特迦罗,亦不能破执实之境。由未通达补特迦罗无实,则亦不能圆满了解补特迦罗无我也。此义极难通达,诸依本宗及静天论师者,多末能善说。故更为决择之。或有作是念:若以正理决择补特迦罗实我,与诸蕴性,一异俱遣。则能定解空无我相及无常等十六行相。即能解彼,则彼正所化机亦必缘彼极善修习,由修习力,定能现证补特迦罗无我。此是成立瑜伽现量诸理之所成立。由是因缘,现证彼义之见道,能断分别烦恼亦得成立。若彼已成,则现见补特迦罗我已,更数数熏修之修道亦得成立。亦能成立断除俱生烦恼,乃至漏尽。虽未通空性,亦能断三界一切烦恼及种子。以所述见修断惑之理,即出世间道断惑之理也。故修无常等十六行相之道,亦能断一切烦恼尽。
常释彼疑。吾等非说;未得真实义见,则以正理决择无常等十六行相,及彼所化勤修彼义,现见粗分补特迦罗无我,并见后熏修,皆不可能。乃说彼道不能圆满通达补特迦罗无我,非是真见道及出世修道,全不能断见修所断之种子。故说彼道为见道修道,能断二种所断惑及种子,彼二道究竟能得阿罗汉果者,此皆判为不了义。如唯识宗彼无方分极微与极微所集之外境,并与彼异体之能取,虽可以量成立。彼所化机久修彼义,则能现见。见后熏修虽亦得成。然若说彼道能登十地而趣后三道。则中观宗释彼为不了义也。
况修无常等十六行相虽同,然许唯证如上所说之补特伽罗无我智,乃是解脱烦恼之道。如集论说:〖无我作意能断烦恼,所馀诸相是修彼之方便〗释论亦云:〖空见能解脱,修馀为证彼〗。印度论师有误解此中〖空见〗为通达真实义之见者,深乖论义。论说空彼补特伽罗实我之空见耳。此道虽不能永断烦恼种子,然能暂断烦恼现行。彼共外道之粗静相道,尚能暂断无所有地以下烦恼现行,而况前道之暂断现行乎。然所言暂断烦恼现行之烦恼,亦是集论俱舍所说之所缘行相烦恼。若本宗所说染污无明之实执,及由彼所起之利钝烦恼,凡异于对法所说者,则虽现行亦不能断。又对法说有顶地摄之烦恼现行,粗静相道虽不能断。然修前说通达粗分补特伽罗无我之道,则亦能伏断也。
此等即是解说释论:〖凡未通达真实义而说为对治烦恼之道者,皆于粗静相道同,及如外道不能断除一切烦恼〗之意。
丑二明彼亦是入行论宗
静天菩萨亦许此义,人行论云:〖由见谛解脱,何用见空性〗。外人意谓由见无常等十六行相之道,已能解脱烦恼。故为尽断烦恼,不须见无自性之空性也。答曰:〖经说无此道,不能证菩提〗。意谓若无见自性空之道,则不能得三乘菩提。此如入行论大疏,引般若经说:〖有法想者则无解脱〗。及〖预流乃至独觉,皆依般若波罗蜜多而得道果〗。有但释为无上菩提者,非也。次说:〖比丘是教本〗等四句,亦明心有实执所缘之道,不能得于涅槃。次云:〖若断惑解脱,彼无间应尔〗。若断惑解脱,是牒敌者之宗。此与前说〖由见谛解脱〗义同。意谓若如汝说由修无常等十六行相之道,便断烦恼而得解脱。此中所诤在唯修无常等十六行相之道,能否解脱烦恼。此即从〖由见谛解脱〗等诤论演绎而来,极为明显。以是有人许唯修无常等十六行相之道,能断尽烦恼。又说由彼不能解脱一切苦果,全非论义。此中破他意云:若由身心生起十六行相之道,其共声闻两宗所立烦恼暂不现行,便立彼为烦恼已尽而得解脱者,则应暂断烦恼现行之际,无间当得诸漏永尽之解脱。然〖彼等虽无惑,犹见业功能〗。虽暂无烦恼现行,犹见业力能引后有。故不应许尔。有释论及藏人释此论意,如目犍连及指鬘等?虽无烦恼,由昔异生位所造之业,犹受苦果,非无间而得解脱。不应如此释。此中非说引生现法苦果之功能,乃说惑未永灭,由业功能引生后有,故不得解脱。如云:〖由远离空性,心灭当复生,如无想等至〗。此说若离通达空性之智,虽修馀道亦能暂灭烦恼心现行。然非毕竟灭,当复生起烦恼现行。由业增上流转生死永无止息也。敌者于〖犹见业功能〗,作如此难:〖且谓无爱取,而云决定者〗。谓由彼道断尽受后有之爱,故决定不由业力更受后有。答曰:〖此非染污爱,如遇云何无〗?此谓敌者既许愚痴无知,有染污不染污之二,何不许此爱,亦如对法所说,有染污不染污之二耶?然此乃说应有大小乘共许之非染污爱,非谓自宗许彼爱为不染污也。故此是说,其有实我补特伽罗我执所引诸爱现行虽暂断除,然执补特伽罗由自性成,萨迦耶见所引诸爱犹不能灭。若作是思,若俱断彼二宗所说之烦恼现行,不断种子。现行之有无既同,何事分判爱之差别也!论曰:〖由受缘生爱,彼等受仍有〗。此即显示馀道(十六行道)能断馀烦恼现行。而不能断爱之理。谓离真实义见,则不能断缘受之实执无明,由是生乐受则起不离爱,生苦受则起速离爱,依于顺缘具足障缘远离之受因,定生爱果也。自宗于受断爱之理,如人行论云:〖若时无受者,受亦不可得,尔时见彼义,何故爱不灭〗谓见受者及受都无自性,如是修习,方能断爱。故亦是说若无此道则一切爱即不能灭。此亦即六十正理论义,如云:〖若心有所依,惑毒宁不生〗。此以有受之因而证有爱。西藏法狮子与自在狮子辈,破入行论云:〖有因不能成立有果,故非善说〗。此因习闻藏地诸师多说声闻不证法无我义。又因未能精识论师之教理,乃于智者妄生毁斥。如是藏人有于月称论师见其过失者,亦由未解论师之义,乃以似过妄相攻难。又如疏抄中所说:〖无常等十六行相道,能断分别烦恼,不能断俱生〗。亦不应理。以若约暂断诸宗共许之烦恼现行而言,则分别俱生俱可断。若约不断种子而言,则俱不能断。此亦不知月称静天意趣相同之失也。是故若未了知五蕴无实,则不知补特伽罗无实,亦即不能通达补特伽罗无我。如于五蕴等法空无实有,立法无我。则补特伽罗空无实有,亦应立为人无我,以其义相同故。以是执补特伽罗实有,必应立为补特伽罗我执。乃至彼执未尽,一切烦恼亦不能尽。执补特伽罗及法实有,应皆烦恼障摄。静天论师宗必应作如是建立也。?/FONT>
子二引教证分二,丑一引大乘经证丑二引论及小乘经证,今初
显句论引增上意乐请问经云:〖如有人闻幻师奏乐,由见幻师所幻之女,起贪心而为贪所缚。惟恐众知,深生羞耻,从座起去。到静处已,即缘彼女作意不净,作意无常苦空无我。善男子于意云何?当言是人为正行耶为邪行耶?白言:世尊!女尚非有,况缘彼女作意不净,作意无常苦空无我。当言彼人是为邪行。世尊告曰:善男子,若有比丘,比丘尼,邬波索迦,邬波斯迦,缘于不生不起诸法,作意不净,作意无常苦空无我,当知与彼无异。我终不说彼愚痴人是修正道,当说彼等是行邪行〗。此谓若缘幻女以为实女,即缘彼女作意无常等五相,与执五蕴实有即缘五蕴作意无常等五相相同。其执五蕴实有修无常等,乃于所著境错误之邪执,非量所能成。若未破实执境未得正见者,不分别为实为妄,但总缘五蕴修无常等,其所修义由名言量可容成立,修习此义亦能生起如上所说之道。
又显句论引静虑悭吝经说:〖曼殊室利,诸有情类由不如实见诸圣谛,以四颠倒颠倒其心,不能出离虚妄生死〗。曼殊室利问佛云:〖I世尊!惟愿为说诸有情由缘何事不出生死〗。佛说〖由不如实了知四谛,故不能解脱生死〗。曼殊室利又问:〖于何境,如何执,故不能解脱生死〗。佛答:〖若作是念我当出离生死,我当得般涅槃。以实执心修无常等。谓我已知苦,断集,证灭,修道。我已获得阿罗汉果。由暂离烦恼现行,即自谓诸漏永尽。临命终时见生相现,遂于佛所而生疑谤。由此罪业堕大地狱〗。此约一类住此道者,有如是过。非一切皆尔。前说要如实了知四谛方能解脱生死,故曼殊室利复问云:〖如何乃能通达四圣谛〗。答曰:〖曼殊室利,若见一切诸行无生,彼即知苦。若见一切诸行无起,彼即断集,若见一切诸法毕竟涅槃,彼即证灭。若见一切诸法究竟不生,彼即修道〗。又说:〖彼道能无所取而般涅槃〗。此说要见四谛皆无自性,乃能解脱生死。则未离实执之道,决定不能出离生死,亦极明显。故亦是说唯修四谛无常等十六行相之道,不能断烦恼种子。断彼种子,必须通达真实义而修习。有未善了别此等义者,妄谓声闻唯修无常等十六行相,更无馀断烦恼之道,乃说声闻圣者非真圣者,声闻阿罗汉非真阿罗汉。造毁谤圣人之重罪。作如是说者,若有菩萨戒即犯根本罪,以集学论说:〖若执有学乘,不能断贪等,亦令他受持〗。即犯根本罪故。能断金刚经亦显此义,如云:〖善现!于汝意云何?诸预流者颇作是念,我能证得预流果不?善现答言:不也!世尊。何以故?世尊,诸预流者,无少所预,故名预流〗。又云:〖世尊!若预流者而作是念,我能证得预流果者,即执我,有情,命者,补特伽罗〗。于后三果亦如是说。此谓若预流者,于能得人及所得果执为实有而作是念,我能证得预流之果,即为执我。盖执补特伽罗实有,即补特伽罗我执,执果实有,即法我执。所言诸预流者不执实有能证果者,约彼无有实执所著之境,非说彼身全无俱生我执也。于后三果亦应如是知。自续中观师虽于此文有异解,然慧生论师引此文以证,证二乘菩提亦须通达空性,极为善哉。
如是诸教皆显示,若离真实义见,则不能解脱生死。要脱生死则必须彼见。若说二乘阿罗汉未能解脱生死系缚,非诸智者所许,亦不应理。故是明说二乘亦证法无自性。般若经等可引证者甚多,恐烦不述。
丑二引论及小乘经证
宝鬘论云:〖乃至有蕴执,从彼起我执,有我执造业,从业复受生。三道无初后,犹如旋火轮,更互为因果,流转生死轮。彼于自他共,三世无得故,我执当永尽,业及生亦尔〗。初二句显示若时于蕴有实执,即从彼执而起我执萨迦耶见。故断尽萨迦耶见者,必须于蕴断尽实执。由此可知二乘阿罗汉,亦于蕴断尽实执。是则未破实执所著之境,即不能破萨迦耶见所著之境。故知大小学派共许之补特伽罗无我,但破粗分补特伽罗我,非是微细补特伽罗无我。是故有人见此论师或说二乘通达补特伽罗无我,与他宗相同。须说与他宗不同,唯在是否通达法无我理。实系未解此宗正义。以释论说若离真实义见,亦不能通达微细补特伽罗无我也。次二句说以有萨迦耶见增上力,便造系缚生死之业,以此业力复受生死。此亦约未破实执所著之境者说,非谓凡有萨迦耶见者皆尔。以至七地犹有萨迦耶见,而初地以上即不由业力受生。此诸教证,并明若不修真实义见,则不能断尽萨迦耶见。故亦即是说:但无常等十六行相之道,不能断尽烦恼也。故凡许此不共补特伽罗无我之理,而犹依于共许之补特伽罗无我,而明萨迦耶见,许彼烦恼建立。是未了不共宗义。成大矛盾。岂此大论师而有此失。故知本宗学者,若许二乘证法无我,然于烦恼建立,全不思维不共之理是仅有信仰本宗之名而已。言〖三道〗者,谓烦恼业生三杂染。无初后者,谓由烦恼造业,从业感苦,复从于苦生同类果及烦恼等。由彼此更互相生,故前后次第无定,即〖更互为因果〗之义。又彼缘起,不从自生他生共生,其自性生于三世中俱不可得。见无彼故,或不可见故。即能断尽我执萨迦耶见。故亦能灭生死流转。?/FONT>
决择蕴等皆无自性已,又云:〖如是如实知,无实众生义,犹如火无薪,无住取涅槃〗。此说由见真实义故而般涅槃。此非但依菩萨说如是见,乃依二乘说。又彼〖涅槃〗文后,复说〖菩萨亦见彼,决定求菩提,然由大悲故,受生至菩提〗故。释论所引宝鬘论,系旧译本,译文欠善。
声闻乘经亦有此说:诸声闻为断烦恼障故,〖诸色如聚沫,诸受类浮泡,诸想同阳焰,诸行喻芭蕉,诸识犹幻事,日亲之所说。〗以五喻观察诸有为法皆无自性。虽释菩提心论云:〖佛于声闻宣说五蕴,于菩萨众说色如聚沫等喻〗。然彼论意。且约暂时不能了达真实义之声闻而言,非指一切声闻。以彼论亦云:〖若不知空性,即非解脱依,彼愚者流转,六道三有狱〗。
又声闻藏中亦说诸法无自性义。如宝鬘论云:〖大乘说无生,馀说尽空性,尽无生义同,是故应忍许〗。此谓大乘经中,说无自性生为空性,馀小乘经中则说有为尽为空性。以二种空性义同,故于大乘空性,应信可勿疑。
此二空性义同之理。有说:诸声闻乘许有为灭尽。若有自性则灭尽不成。既许灭尽,则应先许无自性。故说彼义同。此不应理,若如彼说,则凡中观师所许苗芽等法,皆有此义。则应许苗芽等一切法皆与空性义同。宝鬘论疏谓:〖无生与刹那义无别〗。亦是未解论义。此当如六十正理论疏说:先引小乘经云:〖若于此苦,无馀断。决定断,清净,永尽,离欲,灭,静,永没。不生馀苦,不生,不起,此
最寂静,此最微妙,谓决定断一切诸蕴,尽诸有,离贪欲,息灭,涅槃〗。此解此义云:〖言此苦者,唯依现在身中苦蕴。说无馀断,乃至永没。依未来苦,说不生馀苦,乃至涅槃〗。若谓〖此苦〗正诠烦恼,是总名诠别也。此不应理,若时总名,不可作总义解者,乃可作别义解。此中可就总名解故,不应作此说。若必如彼实事师说,则宝性论之:〖烦恼本尽故〗,不应释为诸蕴本来无自性生,名为本尽。若必释为由修道力无馀断者,则有所证涅槃时,已无能证之人。有能证人时,蕴未永尽,则无所证之涅槃。故彼不能解说经义。若如吾等所许,此言永尽非由对治而尽,乃本来尽故名尽。则于经义善能解释。龙猛菩萨谓经中所说之永尽,即苦蕴寂灭之灭谛涅槃,与无自性生之灭谛义同。释者多未能通达,故今详说之。中观论云:〖世尊由证知,有事无事法,迦延那经,双破于有无〗。此亦显示小乘经中双破二边者。此经出杂阿芨摩。上来仅略举少分,馀宝鬘论,六十正理论,各种赞文中,犹多可引者。
子三释妨难分二,丑一释释论已说之难,丑二释释论未说之难。今初
释论云:〖设作是念,若声闻乘中亦说法无我,则说大乘经应成无用〗。此所出敌者,是清辨论师。以佛护论师第七品疏中解释:〖小乘经说一切法无我之义,即诸法无自性义〗。般若灯论破云:〖若如是者,则大乘经便为无用〗。今反破云:为总说大乘经无用耶?为别说大乘经说法无我为无用耶?若如初难作决定说者(不犯不定过),则大乘经应唯说法无我,而实不尔。以大乘经中更说菩萨诸地布施等波罗蜜多行,大愿,回向,大慈悲等,二种广大资粮,菩萨神力,及异生二乘不可思议之法性故。如宝鬘论云:〖彼小乘经中,未说菩萨愿,诸行及回向,岂能成菩萨,安住菩提行,彼经未曾说,惟大乘乃说,智者应受持〗。此破唯以小乘经所说之道便能成佛。不须别说大乘经之邪执。若如汝所解,应云:〖唯小乘经所说之道犹不具足,故大乘经中别说法无我〗。然不作彼说。而说:〖别说广大行品〗,故所难非也。
若作第二义,犯不定过。声闻藏中仅略说法无我,大乘经中则以无量门广说之,此亦龙猛菩萨所许,如出世赞云:〖若不达无相,佛说无解脱,故佛于大乘,圆满说彼义〗。初二句显示,若不通达无相真实义,则不能灭尽烦恼,故不能证得解脱。后二句,谓大乘经中乃圆满宣说无相法无我义。故亦当知小乘经中是未圆满宣说诸法无我。如何以一〖故〗字能作圆满宣说之理由耶?当作是说:〖若不通达无相,即不能灭尽烦恼证得解脱。声闻乘中虽亦必说法无我。然大乘小乘应有差别,故于大乘作圆满说。故知彼所设难及所成立,皆不决定,是似能破。即是违理之失。其违教失,前已广说。若尔此论师说,大小乘经说法无我有圆满不圆满,大小乘道修法无我亦有圆满不圆满,其义云何?有说:〖大乘人能通达一切所知皆无自性,二乘人仅能通达一分所知无自性〗。决非如是,若以正量于一法上能成立为法无我,次观馀法有无实性,即依前理便能通达无实性故。岂不中观学者,亦有破除有事实有,而许真空实有。或许法性是自在成就真实有者乎。初说是未善知实有之量,仅破粗分。后说则虽自以为能破有事实有,然彼不以正量而破,仅是毁谤有事之恶见。故不以彼等所说而成不定。由是当知诸大乘人,随成立一切无实,亦如中观论所说,有无量品类能立之理。故于真实义慧极为广大。诸小乘人仅以略理成立真实义,故于真实义慧略而不广。故说彼二慧有广略,修有圆满不圆满之殊。致此差别者,亦由诸二乘人唯为断除烦恼障故,精勤修行,以略理通达真实义,便能满其所愿。而诸大乘人为断所知障故,精勤修行,故于真实义,须以广大慧而善通达也。
丑二释释论未说之难
现观庄严论云:〖远所取分别,未离能取故,当知由所依,摄为麟喻道〗。此说独觉道虽能断执所取实有之分别,犹未能断执能取实有之分别。又云:〖惑所知三道,断故为弟子,麟喻佛子净〗。此说执所取实有,为所知障。此当如何会释。答:此中断执所取外境实有之义不出二宗,或如中观师所许,外境虽是量所成立,然正理能破外境实有。由修此所决择义即断实执。或如唯识师说,先以正理破外境,由修彼义,便断有外境执。若如初说,且不应理,若能安立外境为有,以观察真实义之正理能破实有者,则于能取,依前理之力,便能通达其非有实性。如提婆菩萨云:〖若见一法真如性,即见一切法真如〗。若如第二说,即狮子贤等之规。是则无外境乃量所成立。若能成立无有外境,则能取心非离所取别有实体,虽最钝根亦能成立。故不断能取分别,是依总许心为实有而言。非谓缘异体之能取所取,破其一分而执一分为实有。故讥〖执能取实有之独觉,与执离二取心为胜义有之唯识宗相同,殊为希有〗者,乃自未解耳。
此中显示独觉道为中乘,即说于所取能取有断不断实执之差别。由彼二义,较声闻为胜,较菩萨为劣,故说名中。此大中小三乘之三类补特伽罗,依根性之利中钝而分。复是依于无我建立根之次第。谓大乘上见是中观见。中乘中见是唯识见。小乘下见是共许补特伽罗无我见。然此义不定,若许三乘人皆有真实义见者,则依能否速疾了解真实义等而建立三根,亦不相违。又以不断能取内心之实执,判为劣根。则现观庄严论所说之无我见。不可说即是庄严经论,辨中边论,辨法法性论之唯识见。但印度诸师亦有以现观庄严论作唯识中观见而解释者。恐烦不述。
又彼论云:〖法界无差别,种性不应异,由能依法异,故说彼差别〗。此说声闻独觉亦通达法性。言法界者,如二万明论云:〖此中分别观察,谓于有事及有事相而起执著,由彼无故当知无贪。此非有性,即一切法之真如性。法界性即诸圣法之因,故本性住种姓,即修行之所依也〗。此说于有事及彼相之执著为贪,如彼所执非实有,即说此实空为法界。次设难云:〖若法界即种姓,应一切有情皆住种姓,以法界遍一切故〗。所言住种姓,意取入道位之种姓。答彼难云:〖若缘某法而能转成圣法之因,即说彼法为种姓,故无彼失〗。此谓但有法性,非安住道位之种姓。要由道缘法性而修,至转成圣法之殊胜因时,乃立为殊胜种姓也。如是答彼法界无差别,种姓不应异之难曰:〖由能依法能缘道之差别,故说种姓有异〗。所依谓所缘,能依即能缘。其能缘中亦有声闻独觉之二乘。缘法性者,必须于觉慧成立。若于觉慧前未破实有,则彼觉慧不能成中实空,亦于彼觉慧不能成立法性。此复须先于一法得决定见。故声闻独觉亦缘内外有法,而见彼无实也。由是独觉亦有通达真实义者,非独觉定不能断内心上之实执。即声闻乘,亦须分通达不通达真实义之二。现观庄严论亦说小乘为二类,故执二取异体之实执。是否安立为所知障,亦应分二类也。
若作是念:〖彼非难三乘种姓有异,是难十三种姓差别不应道理〗。此亦非理,如二万明论云:〖如云:曼殊室利,若法界是一,真如是一,实际是一,云何观察器非器耶〗?此引馀经所说证此与彼,由法界性无差别,云何观察是否大乘法器义同。故是难大小乘种姓不应有异。若作十三种姓解,则彼难是器非器应不符理矣。狮子贤论所许与解脱军论师同。馀宝性论本释等,亦说二乘有通达不通达法性之两类,恐繁不录。
现观庄严论,宣说了知二乘道之道相智,为摄受二乘种姓之机。所摄受之小乘机中,亦有是否甚深法器二类。于二类中,非器者多,故多说彼机之道。如大乘人,若先不学唯识见,则难得中观正见。独觉声闻,亦应如是也。又二万明论与八千颂大疏,为证安立法界为三乘种姓,皆引能断金刚经云:〖一切圣者,皆以无为法之所显现〗。意谓大小乘一切圣者,皆由现证诸法无实胜义无为之所安立。故此宗与现观庄严论,全不相违。以是当知解释现观庄严论者之宗,亦有二理也。
 
 

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